«جهان بینی خوب و عالی آن است که که اوّلاً قابل اثبات و استدلال باشد ... ثانیاً به حیات و زندگی معنی دهد ... ثالثاً آرمان ساز و شوق انگیز باشد. رابعاً قدرت تقدّس بخشیدن به اهداف انسانی و اجتماعی داشته باشد. خامساً تعهدآور و مسؤولیّت ساز باشد»(جهان بینی توحیدی، ص 20).

این ها ویژگی ها و معیارهایی است که مطهری برای «جهان بینی خوب» مطرح می کند و همه ی این موارد، در جهان بینی توحیدی جمع است. امّا هیچکدام از این معیارها، تضمین کننده ی این نیستند که اینگونه جهان بینی با این ملاک ها، تعلّقات خارجی پیدا نخواهد کرد. از جمله اینکه ملاکی نیست که با رعایت آن، صاحب جهان بینی در قالب های خشک سنّتی و تقدس های ظاهری منجمد نشود. گویا یکی از معیارهای مهمّ جهان بینی از قلم افتاده است و آن اینکه علاوه از آن پنج مورد باید دارای ویژگی «نامحدودگرایی در تفکّر و اندیشه» باشد. جهان بینی ای که فاقد این خصوصیت اهمّ باشد به درد کلیساهای قرون وسطا می خورد که پاپ آن طوری که فکر می کند، دیگران هم باید غیر از آن نیندیشند! و این همان چیزی است که شریعتی از آن به «جهان بازیِ باز» تعبیر می کند:

«... جهان بینی رآلیستیِ باز و متحرّک و نوگرا ؛ بینش علمی و منطقی و تحلیلی؛ گرایش اجتماعی مردم گرا و ضدّ استعماری و ضدّ اشرافی و بالأخره ارزش های انسانی»(بازگشت، ص 85).

واژه ی «رآلیسم باز» مختص جهان بینی توحیدی اسلامی است و مطهری تحت عنوان «جهان بینی واقع گرا» به آن اشاره کرده است:

«اسلام دین حقیقت گرا و واقع گراست ... اوّلین شرط مسلمان بودن، تسلیم واقعیّت ها و حقیقت ها بودن است ... و اگر کسی ... فرضاً حقیقت را به دلیل تقلید و یا وراثت و امثال اینها پذیرفته باشد ارزشی ندارد»(جهان بینی توحیدی، ص 28).

«... تسلیم سنّت های موروثی شدن ... بر ضدّ روح تسلیم و حقیقت خواهی اسلامی است»(جهان بینی توحیدی،ص 29).

همانطور که می بینید مطهری نیز به طور مستقیم با نفیِ «سُننِ موروثی» به نحوی، تحرّک و نامحدودگرایی را از مختصات جهان بینی اسلامی معرّفی می کند امّا آن را به عنوان معیارِ «جهان بینی خوب» بیان نکرده است.

شریعتی علاوه از «نوگرایی»، عدالت را هم به عنوان یک جهان بینی تلقّی می کند(شیعه، چاپ اوّل، ص 196). و آنجا که از «جهان آگاهی» سخن می راند گویا در سلّول های مغزش به معیاری برای جهان بینی می اندیشیده :

«[انسان] از «جهان آگاهی» به «خودآگاهی» و از آن به «خداآگاهی» می رسد»(خودسازی انقلابی، چاپ اول، ص 6 و نیز ما و اقبال، ص 135)

«حکمت ... نوعی خودآگاهی و جهان آگاهی و ... است»(با مخاطب های آشنا، چاپ اول، ص 81).

او در جایی دیگر، «طبیعت گرایی خدابین» و «واقعیّت بینیِ انسان گرایِ کمال جوی» را شاخصه ی جهان بینی قرآنی معرفی می کند(ما و اقبال، ص 194). و گاه جهان بینی را ساخته ی تاریخ می داند(بازگشت، ص 107). و در جایی از جهان بینیِ واحدِ تمام انبیاء چیزهایی می نگارد(شیعه، ص 67).

مطهری نیز «اصل هدایت عامّه؛ نبوّت» و «معاد» را از ارکان جهان بینی اسلامی می شمرد(وحی و نبوّت، ص 7 و نیز انسان در قرآن ص 7).

 

 

همانطور که قبلاً اشاره کردیم ما میان «جهان بینی مکتبی» و «جهان بینی دینی» قایل به افتراق شدیم و برای هریک شرح و تفصیلی خاص کردیم. چرا که ویژگی های آن دو در برخی موارد، همخوانیِ کمرنگی دارند و این نقاطِ کم رنگ، عوامل تفاوتِ آن دو محسوب می شوند که از آن جمله، «فطری» بودن جهان بینی دینی و «عقلی» بودن جهان بینی مکتبی است و یا بشری و زمینی بودن در مقابل الهی و آسمانی بودن، آن دو را مختلف جلوه می دهد. یک تفاوت دیگر مربوط به «انقلاب درونی» است که «جهان بینی مکتبی» از آن محروم است. البتّه مکاتب در ایجاد انقلاب های بیرونی، توانایی خوبی دارند امّا در ایجاد انقلاب های درونی دچار عجز هستند. در صورتی که ادیان در ایجاد انقلاب های درونی، توانایند.

تقسیم بندی جهان بینی از نظرگاه مطهری، سه گونه است: علمی، فلسفی و مذهبی. و او برای هر یک از این جهان بینی ها، خصوصیّاتی را ذکر می کند و در پایان به جهان بینی توحیدی اشاره می کند. این تقسیم بندی، خوب است و در هر یک، منبعِ الهام، یکی از سه عنصری است که در گروِ عقل و دل به دست می آید. علم و فلسفه محصول عقل اند و مذهب فرآورده ی دل؛ منظور از «دل» در اینجا هم می تواند احساس باشد و هم فطرت. زیرا ما دو گونه مذهب داریم از جهتِ منبعِ الهام؛ یکی مذهبِ احساسی است که از احساسات انسان منشأ می گیرد و دیگری مذهب فطری است که شکوفایی بذر پرستش است که در نهادِ بشر، بالقوّه به ودیعه گذاشته شده است که مطهری به این مورد آخر اشاره نکرده است.

تقسیم بندیِ جهان بینی در نوشته هایِ شریعتی مبهم است و در میان آثار وی طبقه بندیِ جهان بینی به صورت فوق به چشم نمی خورد و ترکیباتی را که وی به صورت «موصوف و صفت» برای جهان بینی آورده، بیشتر به ویژگی هایِ یک جهان بینیِ خوب اشاره دارد نه به انواعِ آن؛ مثل جهان بینی رآلیستی، جهان بینی باز و ... امّا در جایی او برای یکی از انواع جهان بینی های مطهری، طبقه بندی فرعی قایل شده؛ جهان بینی دینیِ توحیدی و جهان بینیِ دینیِ شرک(اسلام شناسی، ص 181). وی در جایی دیگر از جهان بینیِ نسبی و جهان بینی مطلق سخن می گوید و «مطلق اندیشی» را شاخصه ی قضاوت عامیانه می شمرد:

«... از نشانه های زبان علمی اینستکه صفت تفضیلی را بیشتر از صفت عالی به کار می برد، زیرا انسان پس از آنکه از جهان بینی های نسبی اش رها شده است در آستانه ی ورود به جهان بینی مطلق اش نخستین بار با مفهوم «نسبت» آشنا شده است. بینش مطلق اندیش و مجرّدبین(که هر دو توأمان اند) شاخصه ی قضاوت عامیانه است»(بازگشت،چاپ اوّل، ص 181).

مطهری نیز در مورد جهان بینی های فلسفی، علمی و مذهبی چنین می گوید:

«... علم قادر نیست به انسان نوعی جهان بینی بدهد که پایه و مبنای یک ایدئولوژی قرار گیرد ولی فلسفه می تواند»(جهان بینی توحیدی، صص 18 و 19).

«از مزایای جهان بینی مذهبی ـ که جهان بینی علمی و جهان بینی فلسفی محض فاقد آنست ـ قداست بخشیدن به اصول جهان بینی است»(جهان بینی توحیدی، صص 18 و 19).

وی در پایان، جهان بینی توحیدی و جهان بینی اسلامی را بهترین جهان بینی معرفی کرده، می گوید:

«... جهان بینی توحیدی یعنی جهان یک قطبی و تک محوری است. یعنی جهان ماهیت "از اویی"(انّاللّه) و "به سوی اویی"(انّاالیه راجعون) دارد»(جهان بینی توحیدی صص 22 و 23).

«... [جهان بینی توحیدی] تنها جهان بینی یی است که آدمی را از سقوط در درّه ی هولناک پوچ گرایی و هیچ ستایی نجات می دهد»(جهان بینی توحیدی، صص 22 و 23).

«... جهان بینی اسلامی جهان بینی توحیدی است، توحید در اسلام به خالص ترین شکل و پاک ترین طرز بیان شده است»(جهان بینی توحیدی، صص 22 و 23).

«از نظر جهان بینی الهی، جهان هم شنواست و هم بینا؛ ندا و فریاد جاندارها را می شنود و به آنها پاسخ می دهد»(مجموعه ی آثار(1) ـ بخش انسان و سرنوشت، ص 406، چاپ اول، مرداد 68).

شریعتی با ایراد بحث «نسبیّتِ جهان بینیِ علمی»، عدمِ تواناییِ آن را به طور غیر مستقیم بیان می دارد. او معتقد است که در جهانِ علم اگر ما صفت عالی را به جای صفت تفضیلی به کار گیریم دچار مطلق اندیشیِ علمی شده ایم؛ جهان را با دیدِ صرف علمی نگریسته ایم؛ جهان بینی صرف علمی پیدا کرده ایم. زیرا  قلمرو خرد نامحدود است و هر روز سرزمین های ناشناخته و تازه ای از آن کشف می گردد که قضاوت های پیشین بشر را دچار نقص یا بُطلان می کند، بنابراین، جهان بینی علمی، ویژگی هایِ یک بینشِ عالی را فاقد است. زیرا نسبی است و از سویی دیگر جهان بینی فلسفی را هم فاقد جهان بینیِ ویژه ی قرآنی می داند:

«فلسفه ی یونانی ... جهان بینی ویژه ی قرآنی را تغییر داد و "این تغییر"، در انحرافِ مسیرِ حرکت فکر و ایمان اسلامی تعیین کننده بود و بزرگترین اثرش تبدیل اسلام از یک دعوت مردمی ... به یک فرهنگ پیشرفته ی فلسفی ـ علمی بود»(ما و اقبال، شریعتی، ص 165، چاپ قدیم).

و در جایی دیگر، جهان بینی مبتنی بر توحید را بهترین جهان بینی معر،فی می کند:

«جهان بینی مبتنی بر توحیدِ جهانی یعنی اعتقاد به یک اراده ی آگاهِ نیرومندِ خلاّق و منطقی که بر هستی حاکم است ...»

«از این جهان بینی توحیدی، وحدت تاریخ نیز منشعب می شود ...»(بازگشت، چاپ اوّل، ص 400).

«اسلام ... بیشتر از یک تنه ندارد و آن هم توحید است، بنابراین نمی توان چند جهان بینی داشت. جهان بینی اسلام یکی است: جهان بینیِ الهی»(اسلام شناسی، شریعتی، ص 378).

موضوع بعدی، خاستگاهِ جهان بینی هاست. اینکه نوعِ نگرشِ انسان نسبت به جهان و خود، محصولِ چه چیزهایی است؟ آیا پذیرشِ یک مکتب یا دین، به صرف می تواند بیانگرِ جهان بینیِ افراد باشد؟ اگر جواب مثبت است پس چرا جهان بینیِ حافظ با مولوی ـ که هر دو تابعِ اسلام اند ـ مختلف است؟ یا حافظ و سعدی مختلف می اندیشند و جهان را مثل هم نمی بینند؟ آیا عواملِ فرعیِ دیگری دخیل اند که تلوّنِ جهان بینی را در میان انسان هایی که تابعِ مکتبی مشترک اند، خلق می کنند؟ به نظر می رسد که یک مکتب(دقّت کنید مکتب نه دین) تواناییِ مطلق در آفرینشِ جهان بینی را دارا نیست و حق هم همین است.

مکتبی که جهان بینیِ علمی یا فلسفی دارد قادر نخواهد بود تمامِ ابعادِ هندسیِ جهان را در اندیشه ی انسان انشاء کند. نشوء ابعادِ جهان بینی در ذهن انسان ـ که از جهاتِ مختلف تحتِ بررسی است ـ نیازمند به معیار فطرت است و مکتب تنها جهان بینیِ چندبعدی به انسان می بخشد نه همه بُعدی. نگاه به جهان از زاویه ی حکمت بالغه ی خداوندی، عدالت را در جهان نجد می دهد و به سلول های مغز، فرمانِ ترسیمِ یک شکل هندسی را می دهد که از هر بُعدِ آن تناسب و توازن متجلّی است. امّا آگاهی به این حکمت میسور نخواهد بود جز در ظِلِّ فراگیرِ «معرفت به نفس». نه در سایه هایِ موقّتیِ مکاتبی که تداوم ندارند.

اکنون این پرسش در اذهان نقش می بندد که این معرفت به نفس چگونه حاصل می شود؟ این پرسش به جاست و جواب آن، دین و آیین الهی است. یعنی روش دستیابی به معرفت، استغراق در اقیانوس خلقت و الوهیّت است. با این اوصاف آیا اختلاف جهان بینی در حافظ و خیّام و ... نتیجه ی اختلاف در معرفت آنها نسبت به جهان هستی است؟ آری! به تعدادِ نفایسِ خلایق راهِ رسیدن به خدا هست و از اینروست که مولانا با روشی مخصوص به خود که فطری است صاحب معرفت شده و حافظ و خیّام و سعدی و ... هم با طُرُقِ خاصِّ خودشان صاحبِ عرفان شده اند. لذا این اختلاف در معرفت از عناصرِ نهادی و درونیِ بشر است. و اینستکه همه ی آنها در عین کثرت، گرایش به وحدت دارند.

ولی اینکه چرا یکی به جبر معتقد است و دیگری به اختیار، برمی گردد به تعلیماتِ مکتبیِ آنها و از سویی به مختصّاتِ طبیعی و ناتورالیسمی انسان ها. وراثت، محیطِ تربیتی، اقلیم و تاریخ و ... به اضافه ی اندیشه ها و تعلیمات دینی و مکتبی، روی هم ، شالوده ی جهان بینیِ فرد را تشکیل می دهند که در سرلوحه ی آنها فطرت قرار دارد. و در این میان: «... طرز تفکّر و جهان بینیِ افراد، نیز با عواملِ جغرافیایی، پیوندِ استوار دارند ...»(جامعه شناسی هنر و ادبیات«مثلّث هنر»؛ دکتر علی اکبر ترابی، چاپ اول، 1379، ص 28). اینکه مطهری می گوید که انسان ها به صحنه ی نمایش نگاه می کنند امّا هر یک تفاسیر مختلفی از آن ارائه می دهند، در همین مضمون است. و این اختلافات و گوناگونی هایِ نژادی، اقلیمی و تربیتی و ... است که نگاه هایِ مفسّرین را مختلف جلوه می دهد لیکن این کثرت، در بطنِ توحیدِ فطری، رُخ می دهد. شریعتی گوید: «تفاوتِ حافظ با مولوی در اختلافِ جهان بینی شان است»(اسلام شناسی، ص 21). و این نظر به همین مورد است؛ کثرت در عین وحدت؛ تعدّدِ جهان بینی هایِ انسان هایِ تابعِ یک مکتب و دین. لازم به ذکرست که ما از تفاوت و جدایی و تنافرِ جهان بینی ها سخن نمی گوییم مثلاً جهان بینی مادّی در مقابل جهان بینیِ الهی؛ خیر بلکه از اختلاف و تلوّنِ جهان بینیِ انسان هایی صحبت می کنیم که همگی ـ در افکار عمومی ـ جهان بینیِ واحدی دارند.

آنچه در پیش بیان شد تعاریفی کلّی از جهان بینی بود امّا این موضوع مبهم مانده که معیار این جهان بینی در انسان چیست؟ احساس، شناخت، تفکّر یا تعقّل؟ نظر مطهری در این مبحث چنین است:

«بدیهی است که از کلمه ی "جهان بینی" که مادّه ی دیدن در آن به کار رفته است نباید به اشتباه بیفتیم و جهان بینی را به معنی جهان احساسی تلقّی کنیم. جهان بینی به معنی جهان شناسی است و به مسأله ی معروف "شناخت" مربوط می شود؛ شناخت از مختصّات انسان است بر خلاف احساس که از مشترکات انسان و سایر جانداران است، لهذا جهان شناسی نیز از مختصات انسان است و به نیروی تفکّر و تعقّل او بستگی دارد»(جهان بینی توحیدی، صص 8 و 10).

وی ادامه می دهد:

«... احساس یک چیز غیر از شناخت آنست. یک صحنه را، یک نمایش را همه ی کسان می بینند و یکسان می بینند امّا فقط افراد معدودی آن را تفسیر می کنند و احیاناً مختلف تفسیر می کنند»(جهان بینی توحیدی، صص 8 و 10).

لازم به ذکر است که ایشان در جایی ـ با اندکی تردید ـ می گوید :

«جهان بینی [را] می توان به جهان شناسی نیز تعبیر کرد ...»(وحی و نبوت، چاپ59 ص 78).

و این نشانگر اینستکه مطهری ـ به طور جزمی ـ جهان بینی را به معنی جهان شناسی نمی گیرد.

و امّا مضمونی که مَطمَحِ نظر شریعتی است همان مطالب را ـ لیکن با اندکی تفاوت ـ می رساند:

«"جهان بینی" مقصود دید فلسفی و نوع تعبیر و تلقّی اعتقادی ما از جهان است نه نظریه ی فیزیکی دانشمندان از هستی یا طبیعت. آنچنان که سارتر یا پاپ یا برهمن دنیا را می فهمند نه آنچنان که لاپلاس و گالیله و کپرنیک و نیوتن و انیشتن و پلانگ از آن سخن می گویند؛ جهان بینی نه جهان شناسی»(اسلام شناسی، ص 22).

و در جای دیگر از همان منبع چنین می گوید:

«تقسیم بندی جهان به غیب و شهادت، بحث جامعه شناسی، شناخت یا بحث متدولوژی و یا بحث معرفت شناسی است نه بحث جهان شناسی»(اسلام شناسی، ص 149).

شریعتی و مطهری، هر دو عنصر «شناخت و معرفت» را ملاک جهان بینی انسان قرار می دهند و نگرشی را که حاصلِ شناختِ عرفانی و فلسفی از جهان است مضمون اصلی قلمداد می کنند. در همین مورد، شریعتی تفاوتی میان «دانستن» و «شناختن» مطرح می کند و شناخت را مافوق دانایی معرفی می کند. مثال وی پزشکی است که تمام اطلاعاتِ جسمیِ یک فرد را می داند از جمله تعداد هموگلوبین ها و گلبول های سفید و مقادیر املاح و پروتئین ها و قند خون و ... یعنی هرچه بخواهید در مورد او می داند و بیمار را از این نظر به طور کامل معرّفی می کند امّا او را نمی شناسد! ماهیت و طرز فکر بیمار برایش مجهول است. در اینجا شریعتی مفهومی ماورای «احساس» را وارد بحث کرده است. مفاهیمی چون «دانایی» و «معرفت» مافوقِ «جهان احساسی» هستند، اما اینکه کدامیک مربوط به جهان بینی است و کدامیک مربوط به جهان شناسی، محلّ بحث است.

دانستن اطّلاعات فیزیکی، شیمیایی، زیست محیطی و ... و حتّی معرفت به این اطلاعات نمی تواند معیار جهان بینی قرار گیرد زیرا همه ی این اطلاعات و حتّی شناختِ این علوم، به «دانایی» مربوط می شود نه به نگرش عارفانه ی انسان. بنابراین دانایی از مختصات مبحث جهان شناسی است و امّا معرفت از ویژگی های مبحث جهان بینی. به تعبیری دیگر آن نوع شناختی که در جهان شناسی مطرح است از مرزِ «معرفت به علوم جهانی» فراتر نمی رود و تنها شامل شناخت علوم است اما معرفت و شناختی که در جهان بینی مدّ نظر است ماورایِ شناختِ علومِ جهانی است. این شناخت، شناختی فطری است. شناخت از خویش و از خویشتنِ خویش است: «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ». «هر کس خود را بشناسد به تحقیق خدایش را می شناسد». بنابراین جهان بینی به معنی جهان شناسی نیست و بهتر آن است که آن را از جهت مضمونی به «معرفت شناسی» تعبیر کنیم. چنانچه خود مطهری می گوید: «... جهان بینی هر مکتب مبتنی است بر نظریّه ی آن مکتب درباره ی معرفت و شناخت»(وحی و نبوّت، چاپ 59 ص 79). یا می نویسد: «... مترقّی بودنِ جهان بینی یک مکتب بستگی دارد به مترقّی بودنِ شناخت شناسی اش»(وحی و نبوّت، چاپ 59، ص 79). و خود اعتراف می کند که جهان بینی، معرفت شناسی است نه جهان شناسی.

آیا دین همان مکتب است و این دو واژه مترادف اند؟ مثلاً دین اسلام همان مکتب اسلام است؟ یا اینکه یکی مشتقّ و محتاج دیگری است؟ آیا هر مکتبی، دینی آسمانی است و هر دینی همراه مکتب آن، نازل شده؟

اگر به صدر اسلام برگردیم به وضوح خواهیم دید که اسلام به صورتِ یک دینِ آسمانی، الهی و قدسی متجلّی است و به شکلیک مکتب عرضه نمی شود؛یعنی پیامبر اکرم(ص) هنگام تبلیغ رسالتش، از علوم کلامی و فلسفی و فقهی بهره نمی جوید بلکه به زبانِ مردمِ اُمّی سخن می گوید و با اصطلاحاتِ فلسفی و علمی بیگانه است. زبانِ دعوتش، زبانی است دینی و ساده. و به گفته ی خودِ مطهری: «اسلام یک مکتب فلسفی نیست»(وحی و نبوّت، چاپ 1359، ص 79). امّا به مرور زمان و با گسترش مفاهیم قرآنی، فلاسفهی مسلمان و متکلّمین و دانشمندان، قرائت هایی علمی و فلسفی و کلامی از اسلام می کنند و آن را از قالب هایِ آسمانی به قالب های زمینی انتقال می دهند و دین را که جایگاهش «فطرت و قلوب» است به مکتب ـ که خاستگاهی عقلی دارد ـ تبدیل می کنند و بدین سان مکتب اسلام را به شکل نهالی از متنِ دینِ اسلام، وادار به رویش می کنند.

بنابراین، مکاتب، بشری و زمینی اند بر خلاف ادیان که الهی و آسمانی اند. یعنی به وجودآورنده ی مکاتب، انسان ها هستند و مکتب اسلام به دست فلاسفه و فقها و علمایِ مسلمان ایجاد شده است و یک چیز مطلقی نیست و با اینکه فلسفه ی جدید جای فلسفه ی قدیم را می گیرد لیکن «دین» سرِ جایش باقی است و این «مکتب» است که دستخوشِ تغییر می شود. چنانچه نمی توان به صراحت در مورد جبر و اختیار، حق را به اشاعره یا معتزله داد؛ چرا که قرآن کریم، انسان را نه مجبور به معنایی که اشاعره می گویند معرفی کرده و نه مختار به مفهومی که معتزله معتقدند بیان نموده است، بلکه منطق و فلسفه ی قرآن همان است که هست و به زبان کلام و فلسفه قابل تبیین نیست. اینستکه تنها فطرت قادر به درک ان است و عقل عاجز از ادراکِ مضامینِ الوهی آن است از اینرو باید قوانین عقلانی تصویب و بر مسند حکومت تکیه زنند نه خود دین.

حال این پرسش مطرح می شود که پس بدونِ آشنایی با مکاتب اسلامی، می توان دین اسلام را اختیار کرد؟ همچنان که عوام النّاس همین کار را کرده اند؟ جواب مثبت است چرا که گفتیم مسلمانان صدر اسلام چنین بودند؛ چنانچه شُهدایِ اُحُد بدون اینکه تمام احکامشان را یاد گرفته باشند، با شهادت خود به بهشت جاوید شتافتند. بنابراین می توان نتیجه گرفت که هر انسان مکتبی، انسانِ دینی نیست. و هر انسانِ دینی، مکتبی نیست. خیلی از مسیحیان هستند که اصول فلسفه و فقه و منطق اسلامی را پذیرفته اند یعنی مکتب اسلام را قبول دارند امّا وارد دین اسلام نشده اند. اینان در واقع مکتبِ علمایِ اسلامی را پذیرفته اند و نظریّاتِ آنان را در باب فلسفه و ... قبول دارند لیکن پیامبر اسلام را و دین اسلام را نپذیرفته اند.

پرسش بعدی که اینجا محل عرضه دارد اینستکه «جهان بینی» در انسان با پذیرشِ دین حاصل می شود یا با قبول مکتب؟ مثلاً یک «دگردیندارِ غیرِ مسلمان» که فلسفه ی اسلامی را پذیرفته لیکن مسلمان نیست؛ یعنی وارد دین اسلام نشده، آیا صاحبِ جهان بینیِ اسلامی شده است یا نه؟ به عبارتی دیگر معیار اینکه فردی دارای جهان بینیِ اسلامی است چیست؟ آیا پذیرشِ دین اسلام؟ یا مکتب اسلام؟

پاسخ اینستکه انسانِ مکتبی، جهان بینیِ مکتبی دارد  و انسان دینی، جهان بینی دینی. مثلاً یک مارکسیست که تابع مکتب مارکسیسم است جهان بینی مکتبی دارد نه دینی و جهان بینی وی «مادّی» است. امّا کارگری که تابع دین مسیح است و از طرفی علاقمند به مکتب مارکس، نمی تواند جهان بینی مادّی داشته باشد؛ بلکه وی جهان بینی دینی دارد ولی از لحاظِ نظامِ اجتماعیِ حاکم معتقد به مکتب مارکس است.

در مورد دین اسلام نیز باید گفت که این جنبه ی دینیِ آنستکه به مسلمان، جهان بینی دینی می بخشد نه جنبه ی مکتبی آن، بلکه مکتب اسلام می تواند جهان بینی علمی ـ فلسفی به انسان ببخشد. زیرا جهان بینیِ اسلامی در گروِ ورودِ فطری به دین اسلام محصول است نه آشناییِ عقلی با فلسفه و فقه. مثالِ بارزِ آن «کعب الحبر» است؛ همان دانشمند یهودی که در ظاهر وارد اسلام شد و نزد عثمان، حدیث جعل می کرد و به تمام فقه اسلامی وارد بود لیکن از جهان بینی اسلامی بی بهره بود. اگر او واقعاً وارد دین اسلام شده بود، آن همه ظلم ها و جعلِ احادیث را روا نمی دید. وینچنین است که می بینیم یک یهودی قلباً و فطرتاً دین اسلام را نمی پذیرد امّا در مکتب اسلام متخصّص می شود. حال کجایِ این انسانِ مکتبی، دینی است؟ آیا او واقعاً صاحبِ جهان بینیِ اسلامی می تواند بود؟ 

مسلّم است که هر انسانی، جهان بینی دارد حتّی کعب الحبر، که ممکن است این جهان بینی، دینی یا غیر دینی باشد. بنابراین اگر ما بخواهیم در مورد جهان بینی دینی صحبت کنیم باید مخاطب ما، انسان باشد نه مکتب. ولی در سایر موارد مثل جهان بینی فلسفی، علمی و ... بهتر اینستکه مکاتب را مخاطب قرار دهیم.

 

استاد مطهری، تعریف زیر را از جهان بینی ارائه می دهد:

«نوع برداشت و طرز تفکّری که "مکتب" درباره ی جهان و هستی عرضه می دارد زیرساز و تکیه گاهِ فکریِ آن مکتب به شمار می رود. این زیرساز و تکیه گاه اصطلاحاً جهان بینی نامیده می شود»(جهان بینی توحیدی، چاپ دوم، 1357 ص 7).

دکتر شریعتی نیز، جهان بینی را چنین تعریف می کند:

«جهان بینی عبارت از نوع تلقّی یی است که "انسان" از هستی یا وجود دارد»(اسلام شناسی، چاپ اوّل، ص 21).

اگر در این دو تعریف دقیق شوید متوجّه خواهید شد که جهان بینی در هر دو، «نوع برداشت و طرز تلقّی» از «جهان، هستی و وجود» معرّفی شده است؛ امّا تفاوتی جزئی که «محلّ مناقشه» نمی نماید بلکه جایی برای تبادل نظر است، خودنمایی می کند و آن اینکه طرز تلقّی یا طرز تفکّر چه چیزی یا چه کسی از جهان و هستی، جهان بینی نامیده می شود؟ که پاسخ مطهری «مکتب» است و شریعتی هم «انسان» را معرّفی می کند.

به طور کلّی، مقوله ی «جهان بینی» ـ اگرچه یک موضوع فلسفی است ـ در برخوردهایِ اجتماعی و مسایلِ روزمرّه ی مردمی، در ذهن انسان، خودآگاه یا ناخودآگاه متجلّی می شود. مثلاً ما از دیدن برخی تیپ ها و شخصیّت ها، به این فکر می افتیم که طرز فکر فلانی، این گونه است یا آن گونه است؛ و در واقع چنین قضاوت هایی از «احساساتِ ما» منشأ می گیرد (با درست یا نادرست بودن این قضاوت ها فعلاً کار نداریم). حال این پرسش مطرح مطرح است که وقتی در مورد « طرز فکر آقای x » قضاوت می کنیم، منظورمان از «طرز فکر» چیست؟ به تعبیری بلیغ، طرز فکر در مورد چه چیزی؟ در موردِ پول؟ در موردِ اخلاق؟ در مورد ازدواج؟ و ... یا اینکه به طور کلی در مورد جهان و انسان و هستی و خدا؟

اینک فرض می کنیم که «همین آقای x» در میان صحبت هایش به مکتبی به نام «y» اشاره می کند و بلافاصله همین سؤال ما در مورد آن مکتب در ذهنمان تداعی می شود؛ طرز تفکّر و برداشت این مکتب در مورد «جهان» و خلقتِ انسان و هستی چیست؟ و ذهن پرسشگر ما از طرح چنین پرسش هایی می خواهد که به «جهان بینی» آن مکتب یا ان انسان پی ببرد؛ هرچند امکان دارد که با چنین اصطلاحی آشنا نباشد.

و چون موضوع بحث ما هم، دو انسانِ متفکّر و نویسنده است لذا اوّلین سؤالی که پیش می آید اینستکه «جهان بینی» هر یک از این دو متفکر چیست؟ طرز تفکّر و بینش و نگرش آنها نسبت به جهان هستی چه می تواند بود؟ آیا ما هم، چون مردمانی که از روی احساساتِ کاذب به قضاوت در امورِ مهمّ دنیوی و اخروی عادت کرده اند، عمل کنیم؟ و از روی تیپ و قیافه ی انسان ها به صدور حکم بپردازیم؟ در یک سو «مطهری» است با عمّامه و عبا و ریش و در سویی «شریعتی» با کت و شلوار و کراوات و ریش و سبیلِ تراشیده! اگر ظاهر را ملاک قرار دهیم باید اذعان کنیم که : «ببین تفاوتِ ره از کجاست تا به کجا». امّا اگر به سخن و آثارشان مراجعه کنیم این کثرت را ظاهری خواهیم یافت و به «وحدتِ اندیشه »ی آن دو پی خواهیم بُرد. شاید کسانی که با آثار این دو شخصیت، آشنایی اندک دارند و یا اینکه فقط با آثار یکی از آنها آشنا هستند، این قضاوتِ حقیر را جدّی نگیرند از این رو  بهتر اینستکه افتخار دهند و حداقل این بخش از کتاب را مطالعه نمایند تا به صحّتِ سخنِ ما پی ببرند.

اگر به نظر فردی که اهل مطالعه است و کم و بیش کتب مطهری و شریعتی را خوانده است، احترام قایل باشید به وی این افتخار را خواهید داد تا نظر خویش را در مورد مطالعاتش بیان کند. این حقیر نیز اگر قسمت باشد ـ یکی از مفتخرانی است که در ابراز نظرش، مشتاق است. اینجانب ـ نگارنده ی کتاب ـ که سال هاست غرق در آثار و اندیشه هایِ این دو نویسنده است و از سنّ پانزده سالگی با نام و قیافه و کتب مطهری و شریعتی ـ اگر اغراق نباشد ـ زندگی کرده است و از نوشته هایِ آنها درسِ دینی فراگرفته و صاحب آگاهی شده است، اکنون در نظر دارد تا با «نقد و تحلیل» آثار این دو متفکر، متمّمی بر زوایای فکری شان بیفزاید و به قول شریعتی، «نقد یک نفر، دلیلِ رد کردنِ او نیست» و چه بسا افرادی هستند که فردی را و اندیشه هایش را به نقد می کشند امّا در واقع کامل ترین ارادت خالصانه را ـ نسبت به وی ـ در اعماق قلبشان احساس می کنند. نقد این بنده هم از اینگونه است و به سخنی: «تنها کلامِ خدا قابل نقد نیست».

در حین مطالعه ی آثار مطهری، آهنگِ متنی که تارهایِ گوشِ روان را نوازش می دهد مثل موسیقیِ حاکم بر سوره هایِ مدنیِ قرآن کریم می ماند. امّا در نوشته های شریعتی، این آهنگ به ندرت حسّ می شود و بیشتر و اغلب، لحنِ سوره هایِ مکّی را دارد. می دانیم که سوره هایِ مکّی در طیّ سیزده سالی که پیغمبر اکرم(ص)، رسالتِ تبلیغِ دینِ توحیدی را بر عهده داشتند نازل شده است و این زمانی است که هنوز حکومت اسلامی تشکیل نیافته بود؛نوشته هایِ شریعتی، آهنگی در همین مایه ها دارد و از هر سطر و کلمه ی آن، طنینِ شهادت از کوسِ مبارزه، می آید. در صورتی که سوره هایِ مدنی در زمان برقراریِ صلح و حکومت اسلامی نازل گشته است و اغلب آثار فلسفی و مذهبی آیت ا... مطهری دارای موسیقیِ مدنی است؛ گویا استاد مطهری تمام این آثار را در زمانِ صلح و برقراریِ نوعی آرامشِ اسلامی خلق کرده است. در میان این قسم از آثار مطهری ـ که اکثر نوشته هایش را از این گونه است ـ کمتر می توان طنینِ حماسی را یافت و بیشتر رنگ و بوی فلسفی را دارد و در قالب کلاسیک و با مطالعه در آثارِ کهنِ گذشتگان، جان گرفته است. مطهری تندترین حملاتِ فلسفی ـ عقیدتی اش را با طمأنینه و آرامش ویژه ی خود به روی کاغذ می آورد و در نقدِ ادبی ـ فلسفی از روشی مؤدّبانه، سود می جوید. وی علاوه از اندیشه های متفکّران و فقها و حکما و متکلّمانِ ایران و عرب، از آثارِ مستشرقینِ غربی نیز بهره مند است و بیشتر ترجیح می دهد تا نظرات آنها را در مورد اسلام و مسایل فلسفی ذکر کند و سپس با دلایلی منطقی و مبرهن، آنها را نقد کند. در نوشته هایِ او به ندرت می توان نظرِ تأییدشده ای از مستشرقینِ غربی یافت.

مطهری کمتر به نقدِ خویشتنِ مذهبی می پردازد و بیشتر، انگشتِ نقدش، روشنفکرانِ غیرِ مذهبی و ضدّ مذهبی را نشان می دهد. صادق هدایت، دکتر ارانی، خیام، ابوالعلاء معرّی و ناصرخسرو قبادیانی و ... (روشنفکران شرقی) و نیچه ، آرتور شوپنهاور، کارل مارکس، زیگموند فروید، ویلهلم هگل، برتراند راسل ... (روشنفکران غربی) از تیررسِ نقدِ وی در امان نیستند. امّا آثار وی در مورد روشنفکران مذهبی و مذهبِ حاکم، کمترین انتقاد را به خود اختصاص می دهد. مثلاً به عنوان نمونه در کتابِ «انسان و سرنوشت» در مورد اعتقاد به قضا و قدر الهی از علمایِ بزرگی چون علاّمه مجلسی یاد می کند و تا می خواهد که به جمله اش رنگِ انتقاد بدهد فوری لحن کلام را عوض می کند و دفاعیّه ای را را طرح می کند. «خوارج و مقدّس مآبانِ خشک» یکی از سوژه هایِ کمیابِ وی برای انتقاد است که در منطقه ی نظامیِ «مذهب» طرح می گردد و فصلی از کتابِ «جاذبه و دافعه ی علی(ع)» را مختصّ خود می کند. انتقاد از روضه خوانان و نوحه خوانان و افرادی که موجب تحریف وقایع عاشورا شده اند یکی دیگر از انتقاداتِ نادرِ مذهبی است که در جلدِ اوّلِ حماسه ی حسینی، خواننده را سرمست می سازد.

نثرِ رمانتیک و تند و آتشینی که در نوشته هایِ شریعتی نمایان است در آثارِ مطهری دیده نمی شود. مطالعه ی شریعتی در زمینه ی فلسفه، فقه و اصول و کلام طوری است که نمی توان مانند آثارِ مطهری، به صراحت، صفتِ کلاسیک را به آن نسبت داد. شریعتی اصولِ دینِ مبینِ اسلام را بر خلافِ مطهری ـ که با واژه هایی فلسفی و کلاسیک توجیه می کند ـ از دید جامعه شناسی و تاریخی و بینشی اجتماعی تحلیل می کند؛ شرک طبقاتی، توحید اجتماعی و عدالتِ اجتماعی از اصطلاحاتِ رایجِ وی در اسلام شناسی است. در مقابل، جهان بینی توحیدی، توحید افعالی، توحید ذاتی، توحید عبادی، عدل الهی از اصطلاحاتِ علمی ـ دینی مطهری است. آن نظم و انضباط نگارش که در قلم مطهری روان است در قلمِ شریعتی، مغلوبِ احساساتِ تند و آذرینِ رُمانتیک می شود و به همین مناسبت می بینیم که یک مرتبه بعد از بحث توحید، رسالتِ روشنفکر مطرح می شود و یا فلسفه ی ناریخ که باید در ابتدا مطرح می شد در آخر آمده است.

مرکزِ سیبلی را که شریعتی در نقد نشانه می رود بیشتر متوجّه طبقه ای از اجتماع است که با نام مذهب و دین، تیشه بر ریشه ی دین می زنند. نقدِ خویشتنِ مذهبی، اغلب آثار شریعتی را دربر دارد. نقدِ آخوندیسم، نقدِ علمایِ فقیهِ سنّتی چون علّامه مجلسی، نقد خشکه مقدّس ها با کلماتِ زننده ای چون «خَرِ مقدّس»، نقدِ روضه خوانان و نوحه گویان و از همه مهمّتر: نقدِ لقبِ «روحانیّت» که روی هم انتقاد از روش هایِ دینداریِ مرسوم را به نمایش می گذارد در کنارِ انتقاداتِ وارده ی وی بر طبقه ی انتللکتوئل و تحصیل کرده هایِ فرنگ رفته، زیبایی می آفریند.

خودباختگی فرهنگی، یکی دیگر از موضوعاتِ عمیقی است که از دیدِ نقّادِ شریعتی پنهان نمی ماند. وی در کتابِ «بازگشت»، خودباختگی را مطرح می کند و بدون نقد از کنارش نمی گذرد. شریعتی عموماً آنچه را که «هست» تشریح می کند و سپس آن گونه که «باید باشد» را هم بیان می کند و از مرزِ واقعیّتِ موجود فراتر نمی رود و مثل مطهری در عالَمِ فلسفه غرق نمی شود.

مطالعه ی شریعتی در آثار متفکّرانِ غربی به حدّ وفور و کافی است و از سخنان نغز آنان برای نقل، بهره می جوید و تمام هدفش بر ردّ تمامیِ نظراتِ روشنفکرانِ غربی نیست و بیشتر سعی اش عمل به این بیت حافظ است:

حافظ ار خصم خطا گفت نگیریم بر او        ور به حق گفت جدل با سخن حق نکنیم

امّا در مورد روشنفکرانّ خودی و اسلامی، معتقد است که :

عیب درویش و توانگر به کم و بیش بد است                کار بد مصلحت آنست که مطلق نکنیم

بی پرده باید گفت که مطهری در نزد شریعتی، چون غول فلسفه است و شریعتی در نزد مطهری، چون نهنگِ غول پیکرِ جامعه شناسی است. مطهری در میانِ آثارش، نوشته ی ادبیِ محض ندارد بلکه نوشته هایش، تفکّرات و پژوهش های فلسفی، دینی و مذهبی است و نیز کمتر دیده می شود از «هنر» حمایت کند. او در میانِ متونی که به جای گذاشته، هرجا که لازم بوده به اشعارِ شاعرانِ پارسی گویِ ایرانی اشاره ای داشته است امّا این به صرف کافی نمی تواند بود. موسیقی، تئاتر، نقاشی، آن طوری که در کتاب هایِ شریعتی، حمایت و نقد شده و حتّی خودِ شریعتی به خلقِ اثرهایِ ادبی پرداخته، در میانِ اوراقِ پراکنده ی استاد مطهری، ردّپایی ندارد. شریعتی علاوه از خلقِ آثارِ ادبی، جامعه شناسی و نقد، مترجمِ خوبی نیز بوده است. به نظر می رسد که استاد مطهری لحظه ای از تحقیقاتِ فلسفی و دینی فارغ نشده تا به کار ترجمه، جامعه شناسی و خلقِ هنری بپردازد آن طور که خیّامِ ریاضی دانِ فیلسوفِ شاعر، عمل می کرده!

«سلمان پاک»، «نیایش»، «هنر» و «ابوذر» از جمله ترجمه هایِ شریعتی است. «هبوط در کویر» از «نثرهایِ رُمانتیک» است که زیبایی ادبی دارد. اگر شریعتی را یک «نویسنده» بنامیم در این صورت باید مطهری را یک «مبلّغِ مذهبیِ قلم به دست» قلمداد کنیم؛ چرا که مطهری قبل از اینکه نویسنده باشد یک مبلّغِ مذهبی است؛ او به خاطرِ تبلیغِ اصولِ دینِ مُبینِ اسلام و حلِّ مُعضلاتِ مذهبی بینِ جوانان و تحلیلِ مسایلِ فلسفی، قلم را به دست گرفته است. امّا چنین قضاوتی در موردِ شریعتی منصفانه نیست. شریعتی با آنکه خود دایم از «هنر برای انسان» دَم می زند و سعی در عمل به این حرفش را هم دارد امّا قبل از اینکه مبلّغِ انسانیّت باشد، ذاتاً یک نویسنده بوده است. طوری که اگر انسان و انسانیّت و عقیده و مبارزه از صحنه ی زندگی اش حذف گردد او باز هم یک نویسنده است امّا مطهری ذاتاً یک مبلّغِ مذهبی است تا نویسنده؛ طوری که اگر استعداد نویسندگی از او گرفته شود باز هم یک مبلّغ است و به زبان، این کار را خواهد کرد.

شریعتی در نقل سخنانِ دیگران، بیشتر صنعتِ اقتباس را به کار می برد؛ روش علمی آن گونه که با نظمِ عقلانی در آثارِ مطهری دیده می شود و منابع نقلِ قول ها، با آدرسِ دقیق ذکر می شوند، در نوشته هایِ شریعتی، جاپایی ندارد. شریعتی با واژه هایِ ادبیات داستانی و کلماتِ عامیانه، اّنسِ بیشتر و وافری دارد نظیرِ : بی بی رقیّه ی چاقچوری، شلیته، تنبان و ... لیکن مطهری ترجیح می دهد از کلماتی استفاده کند که ریشه هایِ ثقیلِ ادبی و عربی دارند. در مطالعه ی آثارِ این دو روشنفکر، گاه آدم با شگفتی می پرسد که آیا این دو با صنعتِ اِطناب بیش از صنعتِ ایجاز، آشنایی داشته اند؟!

به هر حال معضلاتی را که استاد مطهری به زبان شیوا و رسایِ دینی حلّ کرده، کسی تا حال موفّق به ادایِ آن نشده است. مطهری یک اسلام شناس و مبلّغِ اسلامی است. شریعتی هم یک اسلام شناس و مبلّغِ اسلامی است. منتهی هر کدام از یک جنبه و جهت، ادای وظیفه کرده اند.

پاورقی هایی را که مطهری بر کتاب «اصول فلسفه و روشِ رئالیسم» علّامه طباطبایی نوشته، خارج از تواناییِ قلمِ ادبی ـ جامعه شناسیِ شریعتی است. کتاب هایِ «عللِ گرایش به مادّیگری»، «انسان و سرنوشت»، «مارکس و مارکسیسم»، «عدل الهی» و «جامعه و تاریخ» به نظر من از زیباترین و مبرهن ترین اثراتِ فلسفی، علمی و دینیِ ایشان است.

نکته ی دیگری که لازم به ذکر است اینستکه، «نقد شعر و ادب» در کتاب های هر دو نویسنده به چشم می خورد. انتقاد از ادبیّات با عناوینی چون «سگ پروری» و نیز انتقاد از انجمن هایِ ادبی در کتاب «زن» و «با مخاطب هایِ آشنا» جزوِ نقّادی هایِ شریعتی است. همچنین در پاورقی های مربوط به «هنر» نیز می توان جاپایی از نقدِ ادبی را یافت. امّا روشِ نقدِ شعر در میانِ متونِ مطهری متفاوت می نماید. نقدِ رباعیّاتِ خیّام در «عدلِ الهی» و «انسان و سرنوشت» با عنوانِ «بدبینیِ فلسفی» و طرحِ اینکه خیّامِ شاعر همان خیّامِ فیلسوف نیست و نیز نقدِ برخی از اشعارِ سعدی و سایرِ شاعران در میان «داستان هایِ استاد» بیشتر از جنبه ی مضمونی است و ایرادِ جهان بینی و فلسفی بر انها گرفته شده است.

به هر حال مقدّمه ی فوق، گذری کلّی بر مجموعه ی آثار این دو متفکّر است و برای سهولتِ ورود به بحثِ اصلیِ کتاب، مطرح گردید. امید است که خوانندگان با راهنمایی ها و انتقادات و پیشنهاداتِ خود، ما را راهنمایی کنند تا در چاپ هایِ آتی بهتر بتوانیم قلم فرسایی کنیم. انشاء ا... .

29 فروردین 1379

 تبریز ـ شاهد تبریزی

مجموعه ای که در پی می آید، نگرشی اجمالی بر اندیشه های دو نویسنده، محقق؛ متفکر و استاد است که در یک عصر و دوشادوش هم، لحظه ای از مبارزه با تیرگی ها، نیاسودند و سرانجام سَلسالِ شهادت را چشیدند. این دو مبارز روشنفکر، در عقاید و افکارشان دارای فصول مشترک فراوانی هستند و در برخی موارد، خطوطِ موازیِ اندیشه هایشان تا بی نهایت امتداد دارد. گاهی هم این خطوط همدیگر را قطع می کنند و مکان هندسیِ اندیشه هایی را به نمایش می گذارند که با هم تلاقی کرده اند. به هر حال در بررسی آثار این دو متفکر ـ به نظر حقیر ـ نمی توان به تنافرِ خطوطِ فکری آن دو فتوا داد؛ چرا که جهان بینی و ایدئولوژی، وقتی در دو انسان، یکی است، اختلافاتی که ممکن است به وجود آید تنها مربوط به سلایق و سبک هایِ نگارش می تواند باشد، از این رو ما نیز در این کتاب، با بیانِ فصولِ مشترک و نقاط متقاطع و توازیِ خطوطِ فکریِ این دو نگارنده، سعی در آشنا کردنِ هرچه بیشترِ آنها با مخاطبینِ گرامی داریم. امید است که قدمی مثبت در جهتِ تحقّقِ اهدافِ الهی ـ انسانی باشد. انشاءا...

                                                                                      هفتم مهر 1379